O pensamento sem luz própria

(Paradoxo de Moore e anti-luminosidade)

Hilan Bensusan

Universidade de Brasília

A oposição ao caráter incorrigível da autoridade de primeira pessoa sobre nós mesmos––bastante corrente nos últimos anos e sustentada por argumentos de qualidade variada––tem um caráter dramático porque coloca em cheque o solo em que muitos debates acerca do ceticismo têm lugar: a suposição de que há um terreno em que as coisas, como elas são, estão abertas à nossa direta inspeção. Trata-se, nos termos cunhados por Tim Williamson (2000), de mostrar que não há luminosidade em nossa própria mente: há, também nela, objetos, processos e eventos que estão escondidos de nós. Ela não é, na expressão de Williamson, nosso lar cognitivo onde a tarefa de investigar o mundo é mais fácil, pois as aparências não podem nos enganar. Em nosso lar cognitivo, de acordo com a metáfora, temos a autoridade final, nada pode ser (muito) diferente de como nos parece. Neste trabalho meu foco não será principalmente os argumentos contra a luminosidade de nossa própria mente, mas o exame de algumas conseqüências da anti-luminosidade.

1.O projeto de apontar para a anti-luminosidade de esferas do nosso conhecimento tem similaridades com o projeto cético. Trata-se, em alguma medida, de mostrar que vale a premissa de uma estratégia argumentativa que pode ser apresentada assim:

Premissa: Podemos estar enganados com respeito a cada uma das nossas crenças.

Conclusão: Podemos estar enganados com respeito a todas as nossas crenças.

Mostrar que a premissa é verdadeira, é claro, não é suficiente, pois a inferência também tem que ser válida para que a conclusão seja válida. Apesar da semelhança, contudo, argumentos céticos muitas vezes assumem pelo menos alguma luminosidade de nossa mente: pelo menos sabemos sobre o que tratam nossas crenças ou pelo menos sabemos daquilo que parece a nós, ainda que esta aparência seja sistematicamente defectiva. A falta de luminosidade implica a falta de uma autoridade última que possa estabelecer alguma coisa em qualquer caso. Sobre aquilo que duvidamos, por exemplo, o que nós nos damos conta em primeira pessoa não possui nenhum privilégio cognitivo em relação ao diagnóstico que outras pessoas podem fazer acerca de nossas dúvidas.

Williamson diagnostica que a anti-luminosidade atinge quase tudo o que é cognitivamente relevante para nós––o que é luminoso é exceção e, em geral, é trivial. Ele conclui que somos cognitivamente sem-teto. Não existe nenhum setor do nosso pensamento onde a verdade se apresenta com uma marca característica que podemos distinguir. Nada está a descoberto: nem ao meu acesso individual e nem ao acesso coletivo de uma comunidade lingüística. Em nenhuma área as autoridades da primeira pessoa do singular e da primeira pessoa do plural têm a palavra final: ninguém tem o monopólio da correção. Ora, a corrigibilidade, de acordo com as lições de grande repercussão de Wittgenstein nas Investigações (PU), depende de uma instância independente que possa avaliar os juízos nos termos em que eles são formulados. Predicados privados não podem ter normas de aplicação que podem ser corrigidas porque não há uma instância que estabeleça o modo correto de seu emprego. Analogamente, predicados públicos não podem ter normas de correção além do que é pretendido pela comunidade que regula sua aplicação: um intérprete radical, ao se aproximar de predicados públicos, não pode estabelecer com base em consulta a fatos apenas se o uso destes predicados em uma situação particular é anômalo ou recalcitrante. A diferença é que estes predicados, por serem públicos, têm seu emprego em cada caso controlado por usuários que formam instâncias independentes. Talvez possamos concluir destas lições wittgensteinianas que a instância independente que regula o emprego dos predicados públicos faz com que estes predicados possam ter seu uso corrigido e, portanto, que o significado destes predicados não seja luminoso para nenhum dos seus usuários. Neste caso, para cada usuário haveria uma instância de correção, ainda que não haja uma instância de correção para todos os usuários dos predicados públicos. Porém, se nossos argumentos contra a luminosidade colocam em questão não apenas o que está a descoberto ao meu acesso, mas também o que está a descoberto ao nosso acesso (ou seja, ao acesso da comunidade de usuários dos predicados públicos), então também o significado dos predicados públicos não está sob a autoridade última da comunidade de usuários. Esta pode ser uma motivação para postular que parte dos significados dos nossos predicados é determinada pelo mundo; ou seja, é determinada por circunstâncias que não estão a descoberto para nós (para o conjunto de todo os usuários dos predicados). Ou seja, o significado dos termos transcende às normas de emprego pelas quais a comunidade zela. Se a anti-luminosidade se estende a nós, parece que também os significados de nossos termos não estão a descoberto para nós––partes escondidas do mundo podem fazer diferença no que nós, enquanto usuários de predicados públicos, dizemos.

É certo que Wittgenstein parece insinuar por vezes que a filosofia trata do que está aberto a nós (por exemplo, PU I 126). De que modo alguma coisa escondida pode afetar nosso pensamento? Se, no entanto, tampouco nossos predicados públicos são luminosos a nós, o desideratum de anti-luminosidade deve estar de acordo com o desideratum de corrigibilidade. A parte dos significados dos predicados públicos que é estabelecida por circunstâncias fora de nossa inspeção só pode corrigir nosso uso dos predicados se for inteligível a partir de (outros de) nossos predicados: desde fora, se vale a lição wittgensteiniana acima, não pode haver correção de nossos predicados porque não há como saber quando o erro foi ocasional. Aqui vale uma analogia com a idéia de transcendência da verdade: a verdade também não é luminosa uma vez que ela não está a descoberto nas crenças que nós tomamos como verdadeiras. No entanto, não podemos asseverar crenças verdadeiras se não temos um acesso a elas (por exemplo, uma justificação para elas)––se bem que seguramente elas podem ser verdadeiras sem que nos estejamos em condição de asseverá-las. Podemos considerar estes dois casos:

(NE) Temos justificação para acreditar em p, porém não-p.

(NI) Não temos justificação para acreditar em p, porém p.

No primeiro caso nossa justificação é corrigida pela verdade que asseveramos––nossa justificação errou––e no segundo caso nossa justificação é insuficiente para estabelecer aquilo que nos sentimos em condição de asseverar. Só podemos entender que estejamos em condições de asseverar se temos algum acesso ao que estamos asseverando: se temos, nos termos dos dois casos acima, uma justificação que nos permita asseverar (ou acreditar). É certo que podemos ter justificações que conflitam ou mesmo entender que temos algum acesso ao que é verdade que é independente de qualquer justificação; em qualquer caso, no entanto, temos que ter um acesso ao que estamos asseverando para que possamos mostrar que nossa justificação é insuficiente ou que nossa justificação nos leva a um erro. Analogamente, podemos considerar o caso em que alguém, utilizando predicados públicos, diagnostica que o significado de algum destes predicados transcende aquilo que nós queremos dizer. Temos aqui os dois casos:

(NE’) Utilizamos o termo t querendo dizer X, porém t diz Y (diferente de X).

(NI’) Utilizamos o termo t não querendo dizer X, porém t diz X.

No primeiro caso, nosso uso do termo é corrigido por uma asseveração do que o termo significa––nosso uso está errado––e no segundo caso ignoramos o que estamos querendo dizer. Aqui também, para que alguém possa asseverar o que o termo diz, é preciso ter algum acesso ao significado do termo; um acesso ao significado requer um apelo a como deveríamos usar o termo de acordo com as normas de aplicação públicas. Consideremos o caso em que todos nós fomos abduzidos para a terra gêmea (cf. Putnam 1975) sem sermos informados. Podemos falar de água querendo dizer H2O, mas dizendo XYZ. Porém só diremos XYZ se uma extensão da comunidade que zela pelo predicado público ‘água’ (a comunidade da terra gêmea, por exemplo) estiver em condições de asseverar o que diz o termo ‘água’ neste contexto de acordo com os usos do predicado público––ou seja, se alguém estiver em condições de asseverar NE’. Ou seja, ainda que o significado dos nossos termos não seja luminoso––o significado transcende aos usos como a verdade transcende as justificações––não temos uma instância de correção externa aos usos dos predicados públicos. Se esta linha de raciocínio está certa, a anti-luminosidade não tem como conseqüência que haja uma autoridade sobre aquilo que não é luminoso com um efeito independente das instâncias de correção. Luminosidade e corrigibilidade, portanto, parecem ser independentes: os significados dos nossos predicados não são luminosos para nós e, no entanto, só podem ser corrigidos por meio de instâncias independentes encontradas apenas nos usuários de nossos predicados. Dito de uma maneira esquemática: algo pode não ser luminosos para nós e, ainda assim, só poder ser corrigido por nós.

2. Em algum sentido, a rejeição de uma área de conteúdos de pensamento que seja luminosa tem um parentesco com a idéia de que não há, no pensamento, uma estaca zero––um ponto de partida natural para o exercício da dúvida e da investigação (Bensusan 2004). Não há um teto a partir do qual saímos em viagem. Os argumentos contra a luminosidade têm também um parentesco com argumentos contra um ponto de partida fixo. O argumento de Williamson (2000, p. 96-98) procura mostrar que não podemos saber sempre aquilo que sentimos (ou que pensamos, ou que desejamos) uma vez que o conhecimento requer uma confiabilidade que o faz variar sempre com alguma independência com respeito ao que sentimos (ou o que pensamos, ou o que desejamos)––a menos que sintamos, pensemos ou desejemos sempre a mesma coisa. Outros argumentos apelam para a impossibilidade de que a mente isoladamente possa determinar seus conteúdos e colocam em questão se nossas mentes podem ser uma variável independente do mundo. Em todo caso, a inteligibilidade de uma esfera––um lar cognitivo––em que aquilo que é o caso é sempre perfeitamente conhecido e aquilo que é perfeitamente conhecido é o caso (pelo menos dentro da esfera) é criticada.

	Uma conseqüência da anti-luminosidade é que não há uma autoridade de referência para decidir a questão. Acerca de meus estados mentais, não sou o árbitro final acerca do que é o caso––também aquilo que eu me dou conta sobre meus estados mentais pode ser insuficiente ou enganador. Aqui, a rejeição da luminosidade pode encorajar duas posições que considero insatisfatórias  acerca do auto-conhecimento. A primeira mantém não há auto-conhecimento ou qualquer conteúdo cognitivo em enunciados sobre nós mesmos: “tenho dor” é como “ai”. Trata-se de enunciados que, graças a alguma concessão social, podemos fazer. A segunda posição afirma que o auto-conhecimento pode dispensar completamente uma visão de primeira pessoa: conhecemos a nós mesmos da mesma maneira que conhecemos outras pessoas (por exemplo, investigando comportamentos). Em ambos as posições concluímos da anti-luminosidade que não há nenhum acesso de primeira pessoa a nós mesmos; ou seja, inferimos que se nossa autoridade sobre nossa mente é corrigível então não temos autoridade alguma––ou porque não enunciamos nada (primeira posição) ou porque toda autoridade deve ser conferida a outro modo de acesso (segunda posição).  Em ambos os casos, há uma suposição subjacente que, muitas vezes, motiva também a tese da luminosidade de nossa mente. A suposição de que a mente deve ser nosso lar cognitivo––uma esfera luminosa––porque se não for isto não pode ser coisa alguma. Em outras palavras: ou os estados mentais são luminosos ou não há fatos acerca deles. Se exorcizarmos esta suposição, podemos ter nossos próprios estados mentais sem que eles precisem estar sujeitos a autoridade última de minha inspeção (de primeira pessoa). 

	Além disso, a primeira posição nos coloca na estranha situação de que nossos juízos acerca das outras pessoas sim podem ser corrigidos enquanto nossos aparentes enunciados sobre nós mesmos teriam este estatuto especial que os tornaria imunes à correção––é estranho que enunciados como “tenho dor” tenham uma forma tão parecida com “S tem dor” (cf. Moran 2001). Parece que quem adota a primeira posição terá que se refugiar em uma concepção segundo a qual a única autoridade que pode enunciar algo sobre as mentes das outras pessoas é uma autoridade de terceira pessoa: aquilo que nós atribuímos a alguém para explicar seu comportamento. (Também posso aplicar a perspectiva de terceira pessoa sobre mim mesmo e dizer “sou eu quem tem dor”). Com este passo, esta primeira posição se aproxima da segunda. Uma posição segundo a qual a mente só pode ser acessada através da nossa capacidade de atribuir estados que expliquem comportamentos entende que a mente é por completo independente de nosso contato de primeira pessoa com ela––aquilo que Shoemaker (1994) chamou de um modelo perceptual no sentido largo da mente (broad percptual model). Este modelo entende que a mente é independente de nosso conhecimento dela por meio do que nos damos conta. A posição em questão pode surgir como o resultado de uma inferência a partir da anti-luminosidade:

Premissa: Minha mente não é luminosa

Conclusão: Minha mente é independente do meu acesso de primeira pessoa a ela.

A validade da inferência é problemática uma vez que pode ser que minha mente esteja associada a minha capacidade de acessa-la––de modo que sem acesso a minha mente eu não teria mente––e, ainda assim, que ela não seja luminosa. Shoemaker mostra que o modelo perceptual no sentido largo da mente (MPL), com a independência que ele postula, supõe que uma pessoa poderia ser auto-cega: poderia ter uma mente e não ter nenhum conhecimento dela. O problema com MPL, segundo Shoemaker, é que não podemos conceber esta auto-cegueira; não podemos conceber que alguém tenha dores, intenções, sensações, crenças ou desejos sem ter nenhum acesso a tais estados. O argumento pode se tornar mais persuasivo se levarmos em conta que o MPL supõe uma independência entre meus estados e processos mentais (que podem estar desconhecidos por mim) e minhas concepções de meus estados e processos mentais. O confronto entre estes dois tipos de itens é o que tornaria possível que minha mente fosse conhecida por mim; no entanto, este confronto entre itens independentes não é possível porque eu não posso individuar estados e processos mentais sem o vocabulário público que eu uso em minhas concepções dos meus estados e processos mentais. Não tenho como sancionar o que sejam os meus desejos (ou minhas coceiras) sem as normas associadas aos predicados públicos que faço uso. Os critérios de identificação e individuação do que é percebido e do que percebemos não são independentes. Parece se seguir também da maneira wittgensteiniana de entender nosso vocabulário de episódios mentais (cf. PU I 257-304) que qualquer articulação destes episódios depende da minha capacidade de usar predicados públicos associados a eles. O argumento, parece, mostra que não podemos ter uma mente sem um acesso a ela. Parece, também, que o argumento supõe que tenhamos a capacidade de aplicar os predicados mentais públicos a nós mesmos sem precisarmos ter acesso ao nosso comportamento. Se é assim, parece que o acesso necessário é um acesso de primeira pessoa.

3. Se as conseqüências da anti-luminosidade que tornem o auto-conhecimento de primeira pessoa impossível puderem ser rejeitados, estaremos diante de uma situação de conflito de autoridades uma vez que nossa mente pode ser acessada (por mim) tanto de um ponto de vista de primeira pessoa––quando eu me dou conta do que penso, desejo ou sinto–– quanto de um ponto de vista de terceira pessoa––quando eu explico meu comportamento postulando o que eu penso, desejo ou sinto. Moran (2001) adota este modelo de auto-conhecimento: tenho um acesso de primeira e um acesso de terceira pessoa a mim mesmo e não há nenhuma autoridade maior da parte de nenhum dos dois acessos; ambos podem ter os mesmos objetos e são igualmente confiáveis. Qualquer dos dois acessos pode, portanto, corrigir o outro. Nenhum dos dois é o árbitro final.

Algumas conseqüências do debate acerca da luminosidade podem ser examinadas através do chamado paradoxo de Moore. Considerado classicamente por Wittgenstein (PU 2 x), o suposto paradoxo é constituído por asseverações em primeira pessoa acerca de suas crenças. A aparência de paradoxo resulta de que ainda que possamos corrigir nossas sensações ou nossas impressões––não precisamos nos comprometer com elas––temos que ter o compromisso com as crenças que aderimos no presente. O suposto paradoxo pode ser formulado de duas formas, seguindo a distinção feita na seção 1 acima:

(EE) Acredito em p, porém não-p.

(EI) Não acredito em p, porém p.

Nos exemplos da seção 1, estivemos às voltas com enunciados feitos por nós com erro (NE) e com ignorância (NI). Aqui consideramos enunciados feitos por um eu (EE e EI). Em NE e NI tínhamos casos em que aquilo que nós asseverávamos transcendia nossa suposta justificação; ali concluímos que tínhamos que ter algum acesso ao que asseverávamos. Aqui, em EE e EI, temos casos em que o que asseveramos transcende nossa crença. Parece que há um paradoxo porque não podemos asseverar aquilo que nossas crenças não suportam. Temos que ter algum compromisso com aquilo que asseveramos; temos que ter algum acesso ao que asseveramos––tal como nos casos NE e NI. A solução insinuada por Moran é que podemos ter afirmações como EE e EI se entendermos que as situações de paradoxo de Moore acontecem quando temos dois acessos independentes a nossas crenças. Podemos ter um acesso de primeira pessoa e um acesso de terceira pessoa tal que um esteja em oposição ao outro (caso NE) ou que um acesse alguma coisa que o outro não acessa (caso NI). O acesso de primeira pessoa a minhas crenças é o que me permite me dar conta do que eu acredito por meio de uma relação de transparência: para saber o que penso acerca de alguma coisa, basta investigar esta coisa (para saber o que outra pessoa pensa acerca de alguma coisa, não basta investigar esta coisa). O acesso de terceira pessoa a minhas crenças é o que eu estou pronto a me auto-atribuir para explicar meus comportamentos. O acesso de primeira pessoa está associado ao que eu, em alguma medida, me comprometo, a crenças que passaram, em alguma medida, pelo meu crivo. As crenças que eu acesso por uma via de terceira pessoa podem ser crenças que eu não me dou conta, ou crenças que eu não estaria disposto a endossar ou que não passariam pelo meu crivo. Moran introduz uma interessante comparação entre enunciados como os do paradoxo de Moore de um lado e episódios de fraqueza da vontade de outro: posso estabelecer para mim que comer doces não é desejável (uma crença) e continuar desejando comer doces. Parece que o desejo não se submete completamente ao meu crivo; apenas constato que o desejo aparece––ele, por assim dizer, passa por mim. Também no caso de EE e EI, quando afirmo alguma coisa sobre minhas crenças estou constatando que acredito em alguma coisa que explica meus comportamentos. Meu crivo está presente quando acesso minhas crenças por uma investigação transparente do mundo. Este duplo acesso se deve a que nossas crenças são ao mesmo tempo nosso acesso ao mundo e aquilo que explica nosso comportamento (verbal ou não). Estas propriedades das crenças são o que as torna capazes de responder a normas e o que torna algumas de nossas crenças mais genuínas ou entrincheiradas em nós que outras (cf. Bensusan & Pinedo 2006).

Esta maneira de entender o enunciado do paradoxo de Moore deixa clara a situação de conflito de autoridades que pode se desprender da rejeição da luminosidade da nossa mente. Uma rejeição completa da luminosidade da nossa mente em um cenário como o de Moran se comprometeria com a seguinte leitura de todos os seguintes enunciados do paradoxo; note que EI pode ser construído de duas maneiras distintas, uma em que a ignorância é do acesso de terceira pessoa e outra em que a ignorância é do acesso de primeira pessoa (e o subscrito M indica que é a leitura sugerida por Moran): (EEM) Atribuo a mim mesmo (em terceira pessoa) a crença em p, porém me dou conta (em primeira pessoa) de que não-p. (EIM3p) Não atribuo a mim mesmo (em terceira pessoa) a crença em p, porém me dou conta (em primeira pessoa) de que p. (EIM1p) Não me dou conta (em primeira pessoa) de que p, porém atribuo a mim mesmo (em terceira pessoa) a crença em p. Uma rejeição mitigada da luminosidade da mente––que ainda manteria algum privilégio para a autoridade de primeira pessoa––poderia rejeitar EE com base em que não tenho o direito de atribuir a mim mesmo a negação da crença que eu me dou conta em primeira pessoa––não tenho o direito de atribuir a mim uma tal crença. Mas uma tal rejeição mitigada não rejeitaria EIM3p uma vez que a insuficiência do acesso de terceira pessoa não parece, para esta posição, nada surpreendente. Também EIM1p pode ser aceita uma vez que casos de ignorância não indicam nenhuma falha na autoridade de primeira pessoa; ela continua sendo soberana, mesmo que insuficiente em todos os casos. Uma posição mitigada pode ainda construir EEM como um enunciado que signifique não mais que uma declaração de ignorância: não me dou conta (em primeira pessoa) de nada a respeito. Se, no entanto, a luminosidade da mente é inteiramente rejeitada e qualquer privilégio do acesso de terceira pessoa é também negado, os três enunciados acima são possíveis––aqui não se pode descartar a possibilidade em que meus dois acessos estejam em conflito e, neste caso, não há nenhuma maneira de resolver o conflito por meio de um princípio geral ou uma hierarquia de autoridades.

Enunciados como o do paradoxo de Moore, entendidos assim, mostram claramente a situação de confronto de autoridades. Em muitos aspectos, a situação de confronto de autoridades se assemelha ao conflito de acessos (ou de justificações) em NE. Em ambos os casos, não há um porto seguro que decidirá qual acesso é o mais apropriado. Aqui, como também no caso de NE e NI, a corrigibilidade depende dos predicados públicos em que são expressas minhas crenças––tanto aquelas acessíveis em primeira pessoa quanto aquelas que estão disponíveis para um acesso de terceira pessoa. Eventualmente, posso me dar conta de uma crença que eu antes eu me atribuía. Vale notar que o conflito de autoridades aqui não nos deixa nenhuma margem para uma estratégia como certas formas de epokhé, uma vez que não posso recuar em direção a nenhum tipo de conteúdo comum entre crenças provenientes dos dois tipos de acesso––não há um tal recuo luminoso. Resta apenas a alternativa de estabelecer em cada caso particular qual é o conteúdo de minha própria crença––tal como fazemos com respeito aos demais temas (anti-luminosos) do mundo. Se temos uma diaphonia com respeito a tudo o que não é luminoso, eis pois a diaphonia acerca de nossa própria vida mental.

Referências:

BENSUSAN, H. (2004) “O pensamento sem estaca zero (A mentalidade externalista e as razões nossas de cada dia)”, Kriterion, 110, p. 209-223.

BENSUSAN, H. (2006) “O intellectus com os pés na res”, Philosophos, no prelo.

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BURGE, T. (1988) “Individualism and self-knowledge”, Journal of Philosophy, LXXXV, 11.

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MORAN, R. (2001) Authority and Estrangement – An Essay on Self-Knowledge. Princeton: Princeton University Press.

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